杨维中中国唯识古学心性论思想的主题
中国佛学中有唯识古学与今学之分。所谓古学系指南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，今学则指唐代玄奘所传之唯识学。印度佛学中，唯识学三大论师：弥勒、无着与世亲所论，或确有共同处，亦当有所不同与发展。然由于印度原典文字不全存，故仅靠汉、藏文本已难于搞清其面目。因此，对于古学、今学之所以不同，难于尽言。唐代唯识宗诸大师将古学斥之为译文失实，显然难见公允。吕澂先生认为“无着、世亲唯识之学先后一贯，后人祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变两家学说而推阐之者，是为今学”。[1]此说有一定道理，然而将无着、世亲之学等而观之，稍失洞鉴。据研究，古今之分，有弥勒、无着、世亲三家所论稍异之因由，亦有留支、真谛与玄奘师承、弘扬迥异之因由。二者合力，遂有古、今学之不同而分立。在心性论方面，唯识学将其心性论之着重点放在对众生心识的分析上，先将心识分为净、染或真、妄两部分，再将其二分法落实于八识之中。正缘于此，唯识学争论中心不在前六识，而在于如何将净、染与真、妄二性与第八识结合起来分析。然而，唯识古学中的地论师与摄论师关于识之染净、真妄究竟以何处而作分界，亦有重大分歧。早期地论师就有南、北两道之别。迨真谛来华之后摄论师起，地论北道遂消融于摄论学派中，南道则在《摄论》影响之下，力图保持自己的特色，遂成摄论师与南道师的理论融汇与分歧并存的局面。本文以法上、真谛、净影慧远为主略论唯识古学的心性论思想。
一、地论南道与北道的分歧
地论师指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。《十地经论》是印度世亲对《十地经》的解释。地论师之分为南北两道，具体原由、地点已难得其详。地论师之分“南北两道”究何而来，记载互异。湛然《法华文句记》说，从相州通洛阳有南北两道，道宠系散布于北道一带，慧光系散布于南道一带，因之而命名。然道宣《续高僧传·道宠传》则说分派早在洛阳时已经开始了。与此相关，《十地经论》之译事，传说岐异颇多。以上二事，难于遽断，姑两存之。从学理方面讲，原因不外乎由于师承不一而对《十地经论》所言的“一心”的解释不同。北道论师师承菩提流支而以阿黎耶识为诸法的依持，南道论师以法性真如为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染；南道论师以众生之心性本为清净。此处先评述《摄论》师兴起之前的地论学说，至于“摄论学派”兴起之后的情形留在第三部分再作分析。
地论师之分派，根源于《十地经论》关于“一心”之性质的含混解释。《十地经》卷八在诠释第六地时讲道：“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心”。经文将“贪欲”与“心”作了区分，“随事贪欲共心生，即是识事，即是‘行。‘行诳心故名‘无明。”也就是说，“无明”只是心行的表现之一，而不是“心”的全体；十二因缘可以从“无明”开端，但其不是最后的本原，其因果系列追思到底皆为“心”造。世亲在《十地经论》中强调“‘但是一心作者，一切三界，唯心转故”。不过，世亲《十地经论》没有集中论述“一心”之所指，其说散见于全书各处，难见系统。地论师之分歧于兹便发生了。《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”时说：“因缘有分，依止一心”。又称此观为“一心杂染和合因缘集观”。无明等十二因缘即是染，因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”，是杂染心。“心”既然为世间杂染的本源，所以“常应于阿黎耶识及阿陀那识求解脱”。不过，此论对于此“阿黎耶识”之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到“因缘”有“三相”，谓其中的“自相”亦有三种：“一者报相，名色共阿黎耶识生；二者彼因相，是名色不离彼，依彼共生故；三者彼果次第相，入‘六入乃至于‘有”。从此段文字看，阿黎耶识似应为杂染的。但同书卷十有言：“善住阿黎耶识真如法中”，卷十一曰：“自性不染相，如经心清净相故”。从这二处文字看，阿黎耶识又是真如法的负荷者，是本有的“自性清净心”。《十地经论》于前二种说法之外，尚有第三种。卷九曰：“譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力”。卷二说“出世间智”要“转移止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法”。这两处文字似乎认为阿黎耶识属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体“常身”。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便不可免了。
地论师北道系的着疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加之后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以阿黎耶识为杂染，即“计黎耶为无明”，一切法从阿黎耶识生起。阿黎耶识虽和如来藏佛性无别，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，因此众生之佛性必须成佛后始得，当果而现，后天始有。
南道论师则以第八识的本性为清净的根本识，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》现存残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”等言，似在倡导“真觉缘起”，文短难详。慧光弟子法上则明确言之：
法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：“心为采集主，意谓广采集，现识分别五”。离此七种，识转为智。
此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何“法性身”是否指真如心一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：
三种同相智者：一缘起，二妄相，三真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。
此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处众生之中言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以真如、法性作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以无明串释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：
初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。
这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅盘大用义兴，以之为‘作”。[5]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。
二、阿黎耶识与阿摩罗识
真谛之学特色有三：一是以解性、果报、染污三义释阿黎耶识；二是于八识之上开列第九阿摩罗识；三是与前二者相关连的，对第七识之独特看法。以下分而论之。
真谛所传译诸经论中，关于第八识之名与义有多种提法：《转识论》里称其为阿黎耶识，异名本识、宅识、藏识；《显识论》里其异名为显识、本识；《决定藏论》中译其为阿罗耶识；《三无性论》译为类识，异名本识、乱识，如此等等。之所以如此，乃其经论之翻译年月久隔，加之译地、笔受者屡有变迁，故难免失于前后照应。不过，真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之，倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》曰：真谛言“第八阿赖耶识自有三种：一，解性黎耶，有成佛义。二，果报黎耶，缘十八界，故《中边分别偈》：根尘我及识，本识生似彼。如彼论等说，第八识缘十八界。三，染污阿黎耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。”[6]此中，“解性黎耶”为净，果报、染污二“黎耶”则为染。正如吉藏所记，其“八识有二义：一妄二真。有解性义是真，有果报识是妄用”。[7]因此，真谛及其摄论学派将第八识看作染净、真妄并陈的和合识。
唯识学将第八识定义为“应知依止”(真谛译语)或“所知依止”(玄奘译语)，此是古、今共许的，但是对于“应知”或“所知”的范围却有不同的说法。《摄大乘论》卷一引《大乘阿毗达磨经》之偈以证成阿赖耶识说。此偈真谛译为“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅盘”。玄奘译为“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得”。此二译无大的差别，差异在于对“界”的解释。真谛所译《摄论释》曰：
今欲引《阿含》证阿黎耶识体及名。《阿含》谓《大乘阿毗达磨》。此中佛世尊说偈。此即阿黎耶识界以解为性。此界有五义：一，体类义，一切众生不出此体类。由此体类，众生不异。二，因义，一切圣人法、四念处等缘此界生故。三，生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故，得成就。四，真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五，藏义，若应此法自性善故，成内若外。此法虽复相应，则成彀故。
此五义为真谛的独特说法，为其它译本所无。此“界”五义概括而言为“解性”，实即指如来藏。无着本论之“界”究竟何指一时难言。真谛将其解为如来藏自性清净心，后来玄奘传护法系唯识学将其解为妄识之阿赖耶。真谛将阿赖耶识不但作为“流转”之因，而且作为“还灭”之因。玄奘所传唯识学只将阿赖耶识看作“流转”之因，至于“还灭”之因则为清净法界。真谛以“解性阿赖耶”的纯净无染作为众生还灭、解脱的依据，以其在缠而不觉作为迷染有漏的原由，因此将无着所言之“一切法”包罗无遗，单纯从文句看，倒也可言之成理。至于与今学之别，正如印顺法师所言：“建立一切法的立足点(所依)是有两个不同的见解：一，建立有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二，建立在常恒不变的如来藏上，如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学是很有融贯这两大思想倾向的。”
真谛所言“果报黎耶”即新译之“异熟识”，指众生过去善业、不善业所招受的果报。真谛认为此“果报识”能缘十八界，即以十八界为所缘。真谛所译《中边分别论》有颂曰：“塾、根、我及识，本识生似彼”。长行文解释说：
似塾者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识。本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似塾等四物。
这里，显然将阿赖耶识当作唯一的“能变”，直接统合其“识”而变现四法。此处“塾”即奘译所谓“尘”，亦即客观事相，“根”即感觉器官，“我”即主观感受，“识”即六识。这样，真谛以为阿赖耶识直接变显“四物”，亦即万法。真谛所译《显识论》强调说：
一切三界，但唯有识。何者是耶三界有二种：一是显识，二者分别识。显识者，即本识，此本识转作五塾四大等。何者分别识即是意识，于显识中分别作人天、长短、大小、男女、树藤诸物等。
这里，由于只以第八识为能变，所以染污阿黎耶识能起法执，以真如法界为所缘执持法有、法无、法非有非无、法亦有亦无“四种谤”，是为所知障。
由于真谛将第八识当作真妄和合识，且作为唯一的能变，因此阿陀那识只能当作执持识了，无“变现”功能和清净成分。真谛译《显识论》说：“能缘有三种：一果报识，即是阿黎耶识；二执识，即阿陀那识；三尘识，即是六识”。“第二执识，此识以执着为体，与四惑相应：一无明，二我见，三我慢，四我爱”。这里第七阿陀那识执持“我”相，“又黎耶是凡夫所计我处，由阿陀那执黎耶识作我境，能正执受是陀那故。七识是我见体故”。总归一句话，阿陀那识恒执持人我之实有，因与四烦恼相应，障碍圣道，隐蔽自心清净。由于真谛所传学说认为，阿陀那无有清净成分，因此“此识及相应法，至阿罗汉位究竟灭尽，及入无心定亦皆灭心”。这与后来玄奘所传唯识学大为不同，护法系以第七识之净分作为平等性智的所依识，染污分灭尽，清净分显现而得平等性智，这可看作护法系唯识学对安慧系的改变与发展。
“九识”论是摄论学派的突出特点。唐圆测记载真谛之说为：“第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如引九识章”。[10]传说真谛曾作《九识义记》阐释其说，可惜失传已久。据圆测所记，第九识以真体为体、境，具本觉性。又据真谛所译《十八空论》中言：
但唯识之义有二：一者方便，谓先观唯有阿黎耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也；二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。
这里先观“唯识无境”，消除第七识之“人执”和染污阿黎耶之法执及果报识之“习气”，便可将妄识尽除，显得境智双空的清净心，此即证成佛果。《决定藏论》将此解释得更清楚一些：
断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法。阿罗识灭，此识灭故一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境，证阿摩罗识。
阿摩罗识是清净的、无烦恼的，是常住的永恒的真理。因为第八识是染净、真妄之和合体，所以，此识中染污部分全灭，阿赖耶识的主体即灭，“解性黎耶”即转变为阿摩罗识。而此阿摩罗识“亦复不为烦恼作根本；但为圣道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，而不作生因”。[12]这即是说，阿摩罗识只为“圣道”即清净法界作依持，而不与烦恼作依持。正如智所记摄论师之见解：“《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，无没无明，盛持一切种子”。[13]由此可见，真谛虽则亦言“本觉”阿摩罗识或“解性阿黎耶”，但妄染缘起的主体始终仍然是妄染的阿黎耶果报识、染污识，故尔绝不能将其说作真如缘起看待。这是与地论师南道派绝对不同的。真谛一如后来护法系唯识学所说，将迷、悟两界之所依持分割开来言之，不过他又力图用“解性黎耶”统一二者，故其又多次说：
是闻慧熏习生随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。
由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，与解性和合，以此为依，一切圣道，皆依之生。
这就是说，由清净法界等流闻熏习所得之种子与第八异熟识共处俱存。此清净种子渐次增长、增强，最终舍弃暂时依存的凡夫依阿黎耶识而以阿摩罗识为其新的依止处。这一过程便是“解性”与阿摩罗识“和合”的过程，亦即玄奘所言之“转依”或“转识成智”。
摄论师成立第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的“如如”。何为“如如”？真谛译《三无性论》言有“七种如如”，即生、相、识、依止、邪行、清净、正行，此乃遣尽依他、分别二性而显现的诸法之“真实性”。其中“识如如者”有二义：
一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外，无别余法故，一切诸法皆唯识摄。此义决定
杨维中/中国唯识古学心性论思想的主题[1/2页]